蘇曼殊思想新論

黃永健

內(nèi)容摘要：蘇曼殊不僅于“色中悟空”,“情中求道”,他的整個(gè)人生大致是在一種“率性而為”的自由純真狀態(tài)下追求“無(wú)著”、“無(wú)執(zhí)”、悟入“真如”的過(guò)程,而他這種悟入的方式和途徑又和歷代禪僧迥然有別，因此,他的種種看來(lái)不可理喻的舉動(dòng)更具復(fù)雜性,根據(jù)其終極價(jià)值取向,參照禪門(mén)個(gè)性主義和自由主義的傳統(tǒng),以及歷來(lái)狂僧悟道行為表現(xiàn),我們不妨將他看作是近現(xiàn)代背景下的一位具有現(xiàn)代意識(shí)的禪門(mén)高士。

關(guān)鍵詞：蘇曼殊；近代佛學(xué)；以詩(shī)證禪；詩(shī)畫(huà)一律

  蘇曼殊生活的年代（1884-1918）,是為清末民初時(shí)代。在整個(gè)中華文明史上,這是一個(gè)三千年來(lái)一大變局的天崩地坼的時(shí)代。中國(guó)文明經(jīng)歷著轉(zhuǎn)型時(shí)期的劇烈的陣痛。蘇曼殊求學(xué)及其歸國(guó)直至去（1887-1918）的這段時(shí)間,正是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的轉(zhuǎn)型時(shí)代,這期間發(fā)生了一系列重大的歷史事件都與后來(lái)20世紀(jì)中國(guó)的前途和命運(yùn)緊密相關(guān),如1889年的戊戌維新運(yùn)動(dòng),1895年的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng),1900年八國(guó)聯(lián)軍攻占北京,1903年俄國(guó)侵略東三省,1903年的“蘇報(bào)”案,1913年的“二次革命”,1913年袁世凱稱帝等。中國(guó)文明當(dāng)時(shí)面臨的危機(jī)是雙重的,其一,國(guó)族危機(jī)，1895年以后，帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的侵略從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的割地賠款,進(jìn)一步升級(jí)為公開(kāi)侵占領(lǐng)土（如1900年的八國(guó)聯(lián)軍攻占北京,火燒圓明園）,瓜分中國(guó);其二,由于西學(xué)的輸入,以儒家的普世王權(quán)為核心的政治制度,以及與這個(gè)政治制度生死與共的以儒家天人合一觀為基點(diǎn)所建構(gòu)的一整套的宇宙觀和價(jià)值觀,開(kāi)始動(dòng)搖,這也即所謂的“文化危機(jī)”。在這樣的情勢(shì)下,一向以濟(jì)世補(bǔ)天為當(dāng)然使命的中國(guó)知識(shí)階層,相對(duì)于他們歷代無(wú)數(shù)的前輩們來(lái)說(shuō),他們的肩膀上又多出一副重?fù)?dān),也即啟蒙,求亡與啟蒙兩副重?fù)?dān)一肩挑。遠(yuǎn)至五胡亂華,近至宋元、明清鼎革,中國(guó)的士大夫階層當(dāng)時(shí)不屈服于外族的統(tǒng)治,他們的行動(dòng)也就只是起來(lái)抗?fàn)?/span>,這種抗?fàn)幣c清末民初時(shí)代的知識(shí)階層的抗?fàn)幉o(wú)不同,而在文化心理上,他們總是處于居高臨下的狀態(tài),他們起而抗?fàn)幧踔敛幌б灶^顱熱血（像岳飛、文天祥、左光斗）為代價(jià)的理由之一便是,以儒家文化為核心的普世王權(quán)制度和道德倫理觀乃萬(wàn)世不變之天理,彼蠻夷未化之族類只能為我中土上國(guó)“王化”的對(duì)象,豈能做視彼等稱王稱帝于我中土?所以一旦這些少數(shù)民族的統(tǒng)治者真的以武力取得了江山,并自動(dòng)皈依于儒家文化的“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”,知識(shí)階層的反抗情緒便也趨于緩和直至消失,直至曾國(guó)藩和張之洞,中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值的優(yōu)越感依然沒(méi)變所以曾國(guó)藩能以維護(hù)“三千年之名教”為號(hào)召,以士紳階層為中堅(jiān)力量,將太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)一氣蕩平,張之洞以“中學(xué)為體,西學(xué)為用”相標(biāo)榜,能得到上至朝廷,下至仕民的廣泛認(rèn)同與支持1896年,兩廣總督張之洞提出“中學(xué)為體,西學(xué)為用”企圖護(hù)持?jǐn)?shù)千年來(lái)中國(guó)人賴以安身立命的傳統(tǒng)儒家思想,但很快,康有為、梁?jiǎn)⒊凸_(kāi)提出質(zhì)疑,最為激烈的要數(shù)譚嗣同,他在《仁學(xué)》一書(shū)中,對(duì)儒家的綱常名教痛加貶斥。“由是二千年來(lái)君臣一倫,尤為黑暗否塞,無(wú)復(fù)人理,沿及今茲,方愈劇矣。”“若夫釋迦之佛,誠(chéng)超出矣,君父子夫婦兄弟之倫,皆空諸所有,棄之如無(wú)……則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親,一一出家受戒,會(huì)與法會(huì),是又普化彼四倫者,同為朋友矣。無(wú)所謂國(guó),若一國(guó);無(wú)所謂家,若一家;無(wú)所謂身,若一身。夫惟朋友之倫獨(dú)尊,然后彼四倫不廢自廢”.梁?jiǎn)⒊?/span>1902年在《新民說(shuō)》里,更提出“新民”的觀念,把西方的“天賦人權(quán)”觀念引進(jìn)來(lái),對(duì)儒家思想中的人格素質(zhì)（內(nèi)圣）既有新質(zhì)的補(bǔ)充又構(gòu)成異質(zhì)的挑戰(zhàn)。

由于康、梁、譚在政治上的影響力,從而也使他們?nèi)坭T中西的新思想、新學(xué)說(shuō)產(chǎn)生極大的影響力,以此為契機(jī),中國(guó)的知識(shí)精英階層開(kāi)始分化,一部分人繼續(xù)其為傳統(tǒng)文化“傳道”、“衛(wèi)道”的角色,而另一部分人則從士紳階層里分化出來(lái),變?yōu)榫哂鞋F(xiàn)代意識(shí)的知識(shí)分子。而整個(gè)晚清時(shí)代,不管是思想保守的士紳階層還是從士紳階層分化出來(lái)的具有現(xiàn)代意識(shí)的知識(shí)精英階層,皆有著強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí),尤其是這批得外來(lái)風(fēng)氣之先的特立卓識(shí)之士,不僅對(duì)亡國(guó)危機(jī),“扼腕切齒,引為大辱奇戚,思所以自湔拔。”而且,面對(duì)西學(xué)沖擊下的中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀和價(jià)值觀的分崩離析和西學(xué)本身“來(lái)源淺觳,汲而易竭”的兩難境地,表現(xiàn)出文化認(rèn)同感和文化身份定位上的矛盾性、焦慮性和游移性,相對(duì)于傳統(tǒng)的士紳階層來(lái)說(shuō),后者的人生道路一般來(lái)說(shuō)是更加駁雜的,其究心窮理,冥思枯索的精神求索過(guò)程也是更加悲壯的。相對(duì)于傳統(tǒng)的士紳階層來(lái)說(shuō),就人數(shù)而論,這群現(xiàn)代知識(shí)分子不能與前者相比,但他們對(duì)當(dāng)時(shí)及20世紀(jì)的文化思想的影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)前者,這主要是基于這群現(xiàn)代知識(shí)分子與當(dāng)時(shí)已初步發(fā)展起來(lái)的傳播媒介的密切關(guān)系,他們的社會(huì)活動(dòng)往往是辦報(bào)章雜志,在學(xué)校教書(shū)或求學(xué),以及從事自由結(jié)社,如學(xué)會(huì)或其他知識(shí)性,政治性的組織。透過(guò)這些傳播媒介,他們能發(fā)揮極大的影響力。其影響之大與他們極少的人數(shù)很不成比例。因此,在清末民初這群具有現(xiàn)代意識(shí)的知識(shí)分子,在社會(huì)上游移無(wú)根,在政治上他們是邊緣人物,在文化上,他們卻構(gòu)成了影響力極大的精英階層。

  蘇曼殊顯然屬于這個(gè)知識(shí)精英階層,他自小接受傳統(tǒng)文化教育,13歲開(kāi)始學(xué)習(xí)英文,15歲又赴日本求學(xué),作詩(shī)受過(guò)章太炎陳獨(dú)秀、黃侃等大家的指點(diǎn),又遠(yuǎn)赴中印度一帶審究梵學(xué),受教于龍蓮寺鞠悉磨長(zhǎng)老;于南京祗垣精舍（1908年）親聆楊仁山講經(jīng)說(shuō)法;13歲便離開(kāi)香山老家,投奔當(dāng)時(shí)新文化的發(fā)源地上海,從西班牙牧師莊湘學(xué)習(xí)英文。此后,他求學(xué)東瀛、回國(guó)任教、做報(bào)社的主筆或竟云游四海,在不同的寺廟掛單參禪,真正變成社會(huì)上脫了根的游離分子。蘇曼殊的思想取向一直與現(xiàn)實(shí)的權(quán)力中心存在著相當(dāng)程度的緊張關(guān)系,早年他參加?xùn)|京中國(guó)留學(xué)生組織“青年會(huì)”和“拒俄義勇隊(duì)”,1903年回國(guó)前夕以詩(shī)并畫(huà)留別湯國(guó)頓,藉以表明決心投入國(guó)內(nèi)的民族民主革命。1903年任教吳中公學(xué)為包天笑繪《兒童撲滿圖》,寓意反清排滿的革命志向。1907年又為《民報(bào)》增刊《天討》作畫(huà)五幅供刊登,皆寓意推翻滿清,恢復(fù)中華的思想取向。1903年翻譯法國(guó)小說(shuō)家雨果的《悲慘世界》（譯名《慘世界》），自第六章以下，插入自己的創(chuàng)作成分，表示對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)強(qiáng)烈的批判意識(shí)。即使是辛亥革命成功,他也沒(méi)有像當(dāng)時(shí)許多革命黨人那樣邀功請(qǐng)賞,而繼續(xù)過(guò)著他“行云流水一孤僧”的自由主義者和批評(píng)者的生活,當(dāng)他得知與自己有著師友情誼的章太炎北上袁世凱的總統(tǒng)府拜官授爵時(shí),情緒怫然。

總而言之,他一生對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)不滿,“一肚子的不合時(shí)宜”,也有人說(shuō)他是一個(gè)“恨人”,他恨社會(huì)的腐敗和不公平,他恨世道人心的寐患,恨外國(guó)人凌辱中華,恨家人、恨國(guó)人,尤其是個(gè)別商人和留學(xué)生之賣(mài)國(guó),恨女性之妖冶,不講貞德,恨革命黨人中頗多奔走干進(jìn)之徒,即使是作為他精神的最后依托的禪佛,他也對(duì)其中敗壞禪門(mén)宗風(fēng)的末法痛心疾首,對(duì)自己,他更恨,恨自己“羈縻世網(wǎng)”,難斷情根,蘇曼殊的詩(shī)文小說(shuō)里,出現(xiàn)許多“恨”字,如“莫愁此夕情何恨”,“幽夢(mèng)無(wú)憑不勝恨”,“無(wú)量春愁無(wú)量恨”“春水難量舊恨盈”,“遺珠有恨終歸海”。

  蘇曼殊在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境之下內(nèi)心所郁結(jié)的這種徹天徹地的恨意,恐怕只有比他大十九歲的譚嗣同有過(guò)之而無(wú)不及,這兩位同以佛家“普渡眾生”為大愿的仁人志士,在那個(gè)空前的精神危機(jī)的年代里,他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈不滿情緒以及求新圖變的思想傾向是一致的,他們拯時(shí)救世的理想也都同樣沾溉著大乘佛學(xué)的宗教理想主義色彩。譚嗣同在《仁學(xué)自序》里說(shuō)“天下治也,則一切眾生,普遍成佛。不惟無(wú)教主,乃至無(wú)教;不惟無(wú)君主,乃至無(wú)民主，不惟渾一地球，乃至無(wú)地球;不惟統(tǒng)天,乃至無(wú)天;夫然后至矣盡矣,蔑以加矣?！碧K曼殊在《露伊斯·美索爾遺像贊》一文中慨嘆:“嗟,嗟!極目塵球,四慘苦,誰(shuí)能復(fù)起作大船師如美氏者耶?”友人詩(shī)云:“眾生一日成佛,我夢(mèng)中宵有淚痕?！弊钅荏w現(xiàn)譚嗣同對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈不滿,以及其決意沖決一切網(wǎng)羅另造一新天地的救世抱負(fù)的莫過(guò)于他的《潼關(guān)》絕句:“終古高云簇此城,秋風(fēng)吹散馬蹄聲。河流大野猶嫌束,山入潼關(guān)不解平?！碧K曼殊曾在他所作的四幅畫(huà)上題上這首詩(shī),以表示對(duì)嗣同仁者的深憂大恨的認(rèn)同。蘇曼殊生活的年代,出現(xiàn)了一批在20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上產(chǎn)生了重要影響的人物,其中蘇曼殊在他的詩(shī)文中提及的就有:譚嗣同、章炳麟、陳獨(dú)秀、楊仁山、劉師培、黃侃、黃節(jié)、辜鴻銘、夏曾佑、太虛和尚、李叔同（弘一法師）、釋敬安、柳亞子等。以畫(huà)人論,與他交往的人有:黃賓虹、陳師曾、高劍父、陳樹(shù)人等。其中對(duì)蘇曼殊的思想產(chǎn)生重要影響的人物當(dāng)推章炳麟、陳獨(dú)秀、楊仁山,與他一生交情最篤的要數(shù)江南義士劉三和南社的創(chuàng)始人柳亞子先生。處于轉(zhuǎn)型時(shí)代這些知識(shí)精英處于中西文化的夾擊之下,傳統(tǒng)的失落,新學(xué)的激蕩加之各人的人格個(gè)性及生活經(jīng)歷的不同,在價(jià)值觀的選擇上,無(wú)不經(jīng)歷了艱難跋涉的歷程,有的抱定舊學(xué)不放,有的出入佛典、西學(xué)和經(jīng)籍而立志“別開(kāi)一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)”，有的“逃儒而歸釋”（柳亞子評(píng)弘一）,有的舊學(xué)出身,最后皈依共產(chǎn)主義,有的先是思想激進(jìn),最后退歸保守陣營(yíng),有的精通西學(xué),轉(zhuǎn)而迷戀“國(guó)粹”?？偠灾?/span>,國(guó)運(yùn)艱危,人心失衡,他們無(wú)可逃避地在眾多的主義、學(xué)說(shuō)、思想和觀念的雜然紛呈中做出價(jià)值判斷,在這眾多的選擇和判斷中,蘇曼殊的選擇和判斷獨(dú)具特色。

蘇曼殊身后人們對(duì)他的評(píng)價(jià),尤其是對(duì)他的思想的評(píng)價(jià),各家說(shuō)法不一。柳亞子柳無(wú)忌父子認(rèn)為蘇曼殊一生都是積極進(jìn)取的,晚年貌似退屈,實(shí)際上在精神上依然是進(jìn)取的。文公直也取同樣的看法。以上三家對(duì)禪宗與蘇曼殊思想的關(guān)系討論不多。香港學(xué)界一般更重視蘇曼殊的文學(xué)藝術(shù)成就,如梁錫華、慕容羽軍等,慕容羽軍認(rèn)為柳亞子和文公直對(duì)蘇曼殊的評(píng)價(jià)過(guò)高,不值一哂,他認(rèn)為蘇曼殊對(duì)革命并不熱心,佛教教義的認(rèn)識(shí)不足,因此,他“不是革命家,不是宗教家,更不是佛徒,而是一個(gè)并非神秘化的文學(xué)家”,“一位近代以來(lái)的純粹的文學(xué)清才”。

80年代以來(lái),大陸學(xué)者對(duì)蘇曼殊思想有兩種理解,一種從政治意識(shí)形態(tài)出發(fā),將蘇曼殊解釋成一個(gè)披著袈裟以筆代槍的革命家,而另一種理解是以西方心理分析學(xué)理論為基礎(chǔ),剖析蘇曼殊的人格面目,對(duì)蘇曼殊的復(fù)雜性多面性進(jìn)行理性的解剖。

  馬以君說(shuō):“蘇曼殊的各種行動(dòng),都圍繞著愛(ài)國(guó)主義這一核心去展開(kāi)的?！薄疤K曼殊是一個(gè)相當(dāng)清醒的現(xiàn)實(shí)主義革命家和文藝家?！泵邚母ヂ逡恋碌男睦矸治鰧W(xué)角度指出:“實(shí)際上他追求一種更高的人生境界—超我?？上?/span>,這種追求在歷史面前使他碰壁,只身在另一類“超我佛學(xué)中得到靈魂的安寧。這種安寧是短暫的,本我、自我又時(shí)時(shí)光顧干擾他。當(dāng)無(wú)法驅(qū)散惱人的誘惑時(shí),又歸返俗界?！睆奶K曼殊與魏晉時(shí)代的竹林氣和晚明的狂放派的內(nèi)在精神聯(lián)系看,毛策更指出:他以中國(guó)人一代復(fù)一代的文化心理定勢(shì),在中西文化撞擊、新舊制度交替、傳統(tǒng)與革新的臨界點(diǎn)上,以反常的行為,表達(dá)了對(duì)文明的向往,對(duì)人性的企求和對(duì)國(guó)粹的鄙視;他的狂放比先行者高出一籌。成為20世紀(jì)初葉中國(guó)知識(shí)群體中典型的標(biāo)本。邵迎武說(shuō):“事實(shí)上曼殊是一個(gè)強(qiáng)韌”的個(gè)性主義者。當(dāng)然,他不是那種登高一呼應(yīng)者云集的英雄,而是一個(gè)具有內(nèi)向性格的革命的參與者（注意:這種內(nèi)向力表現(xiàn)為對(duì)自我欲望的克制、道德原則的恪守、至善至美人格的追求等等）,但不論是在憤激和頹唐中他都保持著‘自我’。他的憤激’潛隱著某種失望;他的‘頹廢’蘊(yùn)涵著某種清醒,我們只有將其置于具體的“歷史’之中才能真正感受到這種‘強(qiáng)韌’”。“他不是一個(gè)簡(jiǎn)單平面的人物,而是一個(gè)有著豐富的心理層次并且每一層次又不止是一個(gè)單面的性格整體?！?/span>

  上述各家對(duì)蘇曼殊思想的論析多所發(fā)揮,從不同層面發(fā)掘出蘇曼殊思想的特質(zhì),但諸家都不太注意大乘禪學(xué)精神和禪宗理念對(duì)蘇曼殊思想以及文藝創(chuàng)作的決定性影響,而我們認(rèn)為討論蘇曼殊的思想,最終還得著眼于博大精深的大乘禪學(xué)以及中國(guó)佛學(xué)自晚清以來(lái)一股入世性潮流。前人對(duì)蘇曼殊一生“詩(shī)僧”的身份定位,我們認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)?。只不過(guò)這個(gè)“詩(shī)僧”與其前的歷代“詩(shī)僧”不同,與其同時(shí)代的“詩(shī)僧”、“高僧”或“居士”也不同。前人對(duì)蘇曼殊“僧人”身份的質(zhì)疑或者干脆否定其“僧人”的身份,主要是糾纏于他在生活方式上的“非僧非俗”,如他有時(shí)“芒鞋破缽”,“袈裟披身”,有時(shí)西裝革履、文質(zhì)彬彬,甚至蓄須留髯,最主要的還是他羈縻情網(wǎng),也即蘇曼殊的“艷思”,給人的印象好像是他終生都未去“色戒”,而他自己的詩(shī)中也多有流露為情苦困的愁恨。與其同時(shí)代的另外一位詩(shī)僧八指頭陀敬安和尚相比,他們出家的背景,學(xué)佛的志向以及詩(shī)禪的興味大致相同,但敬安一生未涉歌樓曲院,詩(shī)中并無(wú)出現(xiàn)“綺思艷語(yǔ)”,所以對(duì)他的“僧人”身份的認(rèn)同尚無(wú)異議。與弘一法師相比,弘一39歲（1918年蘇曼殊去世,弘一法師始于杭州定慧寺出家）告別俗世生活,依律修持,青燈伴影,著書(shū)立說(shuō),直至圓寂,終成南山律宗一代宗師。他前半生絢爛至極,后半生趨于平淡,對(duì)他的“僧人”身份的認(rèn)同也無(wú)異議。與南社的另一位著名僧人黃宗仰（1865-1921）相比,蘇曼殊和他落發(fā)出家的背景,學(xué)佛的志以及同工詩(shī)畫(huà)等大致相同,但黃宗仰遠(yuǎn)不及蘇曼殊式的“狂怪”也未曾涉足歡場(chǎng),柳亞子評(píng)他為“儒釋同致”,對(duì)他的“僧人”身份,也無(wú)異議。而蘇曼殊的“僧人”身份歷來(lái)頗多爭(zhēng)議,對(duì)這一問(wèn)題必須首先予以澄清。

  不錯(cuò),蘇曼殊確實(shí)出入于僧俗之間,如其早期激烈的革命態(tài)度及行動(dòng),公然吃花酒,難耐禪家清規(guī),暴食暴飲以及濃情艷思等等,這看起來(lái)確實(shí)驚世駭俗,而且從心理分析學(xué)角度來(lái)看,他的畸變的人格可以進(jìn)一步追溯到他的童年時(shí)代的不幸遭遇,但若換一個(gè)角度,也即從禪宗的修行法門(mén)以及歷代禪門(mén)狂僧的行止來(lái)看,蘇曼殊的這種復(fù)雜性和多面性或可得到另一種解釋,我們可以說(shuō)從他“嗣受曹洞衣缽”以后,其種種驚世駭俗的言行真正體現(xiàn)了禪家修行悟道的法門(mén):即事而真,見(jiàn)性成佛。禪宗的始創(chuàng)者六祖慧能（638—713）在《六祖法寶壇經(jīng)》中給“禪定”的定義為:“外離相為禪,內(nèi)不亂為定。外禪內(nèi)定故日禪定。若見(jiàn)諸境不亂者,是真定也”曹洞宗風(fēng)又有“鳥(niǎo)道玄路,月影蘆花”的美譽(yù),所謂“鳥(niǎo)道即是玄路,玄路即是鳥(niǎo)道”就是無(wú)路之路,“本宗無(wú)一法可傳”“迷在自心,悟在自心”;而早在禪宗立宗之前,東土的許多才智之士體會(huì)佛學(xué)的精義,融合中華文化精義（儒、道及魏晉玄學(xué)）,初步闡發(fā)中國(guó)大乘禪學(xué)的精神。南北朝時(shí)代的高僧寶志和尚可為代表性的人物,其《十四科頌》,闡發(fā)中國(guó)大乘禪學(xué)精神,實(shí)為后來(lái)禪宗的先知先覺(jué),《十四科頌》提要曰:一、菩提煩惱不二。二、持犯不二。三、佛與眾生不二。四、事理不二。五、靜亂不二。六、善惡不二。七、色空不二。八、生死不二。九、斷除不二。十、真?zhèn)鞑欢?。十一、解縛不二。十二、境照不二。十三、運(yùn)用無(wú)礙不二。十四、迷悟不二。這和慧能的“禪定”觀若合符契,寶志和尚當(dāng)時(shí)的傳法度人的方式就特別怪,他“忽如僻異,居止無(wú)定,飲食無(wú)時(shí),發(fā)長(zhǎng)數(shù)寸。常行街巷,執(zhí)一錫杖,杖頭掛剪刀及境,或掛一兩匹帛”。

  通觀蘇曼殊的一生,他的種種狂怪舉動(dòng),包括他的“嬰嬰宛宛之情,皆可視為他的“離相”和修習(xí)禪悟過(guò)程中的“諸境”。但蘇曼殊一生徘徊在“出世”與“入世”,“方外”與“紅塵”之間,也即他自己所說(shuō)的“冰”與“炭”的煎熬中,他基本上置身在主體的心境中,而試圖窺破色相,悟入真如,雖然有時(shí)因情欲糾纏而自我譴責(zé)甚至悲淚洗面以至于自戕身體求得心理上的平衡,但他作為禪僧的最后一道防線始終未破,柳亞子在《蘇玄瑛傳》說(shuō)他“晚居上海,好逐狹邪游,女盈前,弗一破其禪定也?！睂?duì)待愛(ài)情,蘇曼殊既向往,又畏怖,但他終都能以大乘禪“色空不二”的“空”觀加以“斷惑證真”。他在《燕子龕隨筆》中記錄下敬安和尚的詩(shī)句:“維摩居士太猖狂,天女何來(lái)散妙香L自笑神心如枯木,花枝相伴也無(wú)妨”;他的關(guān)于性欲為“愛(ài)情之極”以及“我不欲圖肉體之快樂(lè),而傷精神之愛(ài)也”的議論;他在《儆告十方佛弟子啟》中的“出家菩薩、臨機(jī)權(quán)化,他戒許開(kāi)。獨(dú)于色欲有禁,當(dāng)為聲聞示儀范故”的宣示;以及其小說(shuō)《斷鴻零雁記》中三郎決心違背母愿,逃情他鄉(xiāng)后的重重懺悔等,都表示他一生出入“情”與“佛”,“色”與“空”之間,每一次的“虱身于情網(wǎng)”,都是一次“禪悟”的體驗(yàn),這也就是蘇曼殊式的“以情證道?！睔v史上有三種僧人與女色有糾纏,其一,如鳩摩羅什公然納妓或像宋代嶺南的“火宅僧”娶有家室（日本的真宗戒律允許娶妻食肉）,這是蘇曼殊不能認(rèn)同的,儆告十方佛弟子啟》上提及有人勸月霞禪師（安慶迎江寺方丈,民國(guó)初年名僧,蘇曼殊的僧友）蓄內(nèi)，“禪師笑而置之”，蘇曼殊是認(rèn)同月霞禪師的態(tài)度的,《斷鴻零雁記》第十三章記述:“余撫心自問(wèn),固非忍人忘彼姝也。繼余又思日俗真宗固許帶妻,且于剎中行結(jié)婚禮式,一效景教然也。若吾母以此為言,吾又將何說(shuō)答余慈母耶?余反復(fù)思維,不可自抑。又聞山后凄風(fēng)號(hào)林,余不覺(jué)惴惴其栗。因念佛言:身中四大,各自有名,都無(wú)我者’。嗟乎!望吾慈母切勿驅(qū)兒作啞羊可耳?！笨梢?jiàn)蘇曼殊自從皈依禪門(mén),便決定不再婚媾。其二便是一些見(jiàn)色心不動(dòng)的高僧,他們實(shí)際上很難說(shuō)是“見(jiàn)色不動(dòng)心”,只不過(guò)這種“一抔凈土掩風(fēng)流”的悵惘幽怨如巫山魂夢(mèng)一樣潛藏得很深,他們寫(xiě)過(guò)一些色中悟空的類偈體詩(shī)。如皎然的《答李季蘭》:“天女來(lái)相試,將花欲染衣。禪心竟未起,還捧舊花歸?！本窗苍?shī)曰:“維摩詰是個(gè)中人,天女何妨繞定身?打破色空關(guān)捩子,髑髏頭上野花春”,宋僧道潛詩(shī)曰:“寄語(yǔ)巫山窈窕娘,好將魂夢(mèng)惱襄王。禪心已作沾泥絮,不逐東風(fēng)上下狂?！碑?dāng)代學(xué)人認(rèn)為皎然的《答李季蘭》和道潛的《泥絮詩(shī)》類似于蘇曼殊《本事詩(shī)》十首中的第六首:“烏舍凌波肌似雪,親持紅葉索題詩(shī)。還卿一缽無(wú)情淚,恨不相逢未剃時(shí)。”不同的是,上述諸僧深藏于內(nèi)的色欲意識(shí)才起即收,態(tài)度是決絕的,他們色中悟空之后,便會(huì)趨于情緒的枯淡,蘇曼殊也在色中悟空,但他的嬰嬰之意,宛宛之情是那么難以割舍,以致他一次一次重又墮入這種色中悟空的境地:“收拾禪心侍鏡臺(tái),沾泥殘絮有沉哀。湘弦遍灑胭脂淚,香火重生劫后灰,”孤僧的寂冷的心靈一次次被愛(ài)火灼熱,每一次的遭逢都是一次艱險(xiǎn)的精神歷險(xiǎn)過(guò)程,是一次電光石火般的更深一層的“禪悟”，蘇曼殊的《題靜女調(diào)箏圖》一詩(shī)正是這種萬(wàn)難的精神歷險(xiǎn)過(guò)程的寫(xiě)照:

無(wú)量春愁無(wú)量恨,一時(shí)都向指間鳴。

我已袈裟全濕透, 那堪更聽(tīng)割雞箏!

一邊是琤琤琮琮的箏樂(lè),一邊是淚濕袈裟的蘇曼殊,由眼前的靜女和耳旁的箏樂(lè)為接引蘇曼殊的神思已躍入對(duì)人生之無(wú)常,愛(ài)情之無(wú)常及眾生之無(wú)常的禪佛空觀之中,但人生的實(shí)境,情海的波瀾又重重地阻隔著他的破妄斷真,因此,他的這種觀空悟禪的過(guò)程是常人難以理解的精神歷險(xiǎn)體驗(yàn)。蘇曼殊的“色中悟空”的艱難危絕是中國(guó)歷代禪僧所未曾經(jīng)歷過(guò)的。因此,蘇曼殊的沾染女色表面上來(lái)是破了禪家的“色戒”,而實(shí)際上他是代表了禪家明心見(jiàn)性,當(dāng)下悟入的另一種修行法門(mén),所以我們認(rèn)為與上述兩種與女色有糾纏的僧人相比,蘇曼殊應(yīng)屬于第三種類型。

不僅僅是在“色中悟空”,即在平時(shí)生活中,或高朋滿座,或萍蹤飄影,或病中獨(dú)臥,蘇曼殊的言語(yǔ)行為的可驚可怪都表示著一種常人難以理解的“離相”特征。1908年9月,蘇曼殊養(yǎng)病杭州,住白云庵、韜光寺一帶,據(jù)蘇曼殊朋友劉申叔（師培）回憶:“嘗游西湖韜光寺,見(jiàn)寺后叢樹(shù)錯(cuò)楚,數(shù)椽破屋中,一僧面壁趺坐,破衲塵埋,藉茅為榻,累磚代枕,若經(jīng)年不出者。怪而入視,乃三日前住上海洋樓,衣服麗都,以鶴毳為枕,鵝絨作被之曼殊也。”1913年春夏,蘇曼殊與南社諸子于燈紅酒綠的上海度過(guò)一段選歌征色的日月,“一天傍晚,曼殊與李一民飲于小花園某校書(shū)家。酒殘,曼殊對(duì)李一民說(shuō):‘今晚月色大佳,何不同往蘇州一游?李說(shuō):“好’。兩人遂驅(qū)車(chē)至滬寧站,匆匆入頭等車(chē)廂。李一民以連日征逐,疲乏不堪,上車(chē)剛坐定,即闔目而睡。及至車(chē)抵蘇州,猶未醒寤。曼殊牽衣喊醒,兩人到閶門(mén)外蘇臺(tái)旅館住下。第二天,即返滬,抵滬時(shí)日尚未過(guò)午。此行未訪一友,未購(gòu)一物,肅肅宵征,所為何事,真是莫明其妙?！?/span>

  可見(jiàn),蘇曼殊不僅于“色中悟空”,“情中求道”,他的整個(gè)人生大致是在一種“率性而為”的自由純真狀態(tài)下追求“無(wú)著”、“無(wú)執(zhí)”、悟入“真如”的過(guò)程,而他這種悟入的方式和途徑又和歷代禪僧迥然有別（比如其以情證道）,因此,他的種種看來(lái)不可理喻的舉動(dòng)更具復(fù)雜性,根據(jù)其終極價(jià)值取向,參照禪門(mén)個(gè)性主義和自由主義的傳統(tǒng),以及歷來(lái)狂僧悟道行為表現(xiàn),我們不妨將他看作是近現(xiàn)代背景下的一位禪門(mén)高士。

蘇曼殊的佛學(xué)思想深受章太炎的影響,如他們同聲指斥禪門(mén)末法的“軌范松弛”、“禮懺惡習(xí)”、“法位爭(zhēng)奪”及“趨炎附勢(shì)”,對(duì)康梁新黨“廢除佛教”論的極力反駁,以及對(duì)釋迦“無(wú)上希有之言”、“無(wú)上正覺(jué)之宗”的推崇等。但蘇曼殊學(xué)佛是真正的皈依,而章太炎的參佛帶有比較濃厚的實(shí)用主義的色彩,這在他的重要佛學(xué)論文《建立宗教論》和《答鐵錚》等文中表露無(wú)遺。章太炎認(rèn)為要挽回當(dāng)時(shí)的世風(fēng)之頹,人心之貪,必須重振佛學(xué),主要是法相惟識(shí)學(xué),“非說(shuō)無(wú)生,則不能去畏死心;非破我所,則不能去拜金心;非談平等,則不能去奴隸心;非示眾生皆佛,則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心。”他認(rèn)為佛教尤其是禪宗的自貴其心契合于中國(guó)人由來(lái)已久的依自不依他的精神,對(duì)民眾來(lái)說(shuō)可培養(yǎng)道德,對(duì)當(dāng)時(shí)的反清排滿革命,可激發(fā)自尊無(wú)畏的勇氣,“排除生死,旁若無(wú)人,布衣麻鞋,任行獨(dú)往。”這些觀點(diǎn),蘇曼殊是完全接受的,并體現(xiàn)于自己的行動(dòng)中。但正如當(dāng)代學(xué)者張海元指出的那樣,“章太炎作為資階級(jí)革命派的理論家,只是把鼓吹佛教作為革命事業(yè)的一個(gè)部分,而蘇曼殊卻有意無(wú)意地把改革、振興佛教當(dāng)作自己的事業(yè)?！边@就是蘇曼殊在辛亥革命以后終于與章太炎分道揚(yáng)鑣的主要原因。

蘇曼殊的學(xué)佛的目的是為了“眾生成佛”,他參加革命活動(dòng)是以大乘“菩薩行”的救世情懷來(lái)力行其事的,可以說(shuō)“推翻滿清建立民國(guó)”與他幻想中的“上國(guó)”,其旨趣頗為不同。不然,“新學(xué)暴徒”的過(guò)火行為惹起他的不滿,辛亥革命后他的種種牢騷就不可理解。他參加同盟會(huì)、興中會(huì)、光會(huì)以及秋社等革命組織的活動(dòng),但他從來(lái)沒(méi)正式加入其中任何一個(gè)組織,至今為止,也沒(méi)有任何證據(jù)證明他曾以革命黨人自居,秋瑾死難后,他序秋瑾遺詩(shī)的開(kāi)頭是這樣寫(xiě)的:死即是生,生即是死。秋瑾以女子身,能為四生請(qǐng)命,近日一大公案。全是佛家語(yǔ),且態(tài)度在不即不離之間。

蘇曼殊一再感嘆自己“學(xué)道無(wú)成”,但這并不是說(shuō)他放棄了對(duì)釋迦“無(wú)上正覺(jué)之宗”的向往和追求,實(shí)際上,他一生都在“力行正照”、“斷惑證真”。這是一個(gè)艱難的精神歷程,歷代禪門(mén)大師修行禪定的過(guò)程中,無(wú)不經(jīng)歷了這種艱難的精神跋涉過(guò)程,只不過(guò)蘇曼殊處于近代歷史背景下的這種修行,其精神掙扎的劇烈和慘痛尤為突出。我們不妨抄錄蘇曼殊1905年于南京陸軍小學(xué)期間與趙伯先、伍仲文等人的談話,來(lái)透視一下他的佛學(xué)思想和社會(huì)政治理想:

  伍仲文說(shuō):我佛平等,眾生得度。蘇先生皈依佛,抱大悲愿,能同我講一講佛學(xué)上的道理嗎? 曼殊說(shuō):可以互相探討,你以前讀過(guò)佛經(jīng)沒(méi)有?伍仲文:讀倒讀過(guò)幾本。起初看的是《佛學(xué)要義》,后又讀了《大乘起信論》。但實(shí)在有點(diǎn)像盲人杖點(diǎn)地,尋求道路而已,并沒(méi)有弄懂起信的原因,又從哪兒談得到信仰呢?曼殊說(shuō):世人學(xué)佛,注重經(jīng)典文字。究其實(shí)際,即心即佛。我輩讀經(jīng),祈求增長(zhǎng)智能。若貪讀諸經(jīng),不行佛心,只會(huì)得到盲識(shí),并非正慧?！曳鸨緛?lái)無(wú)相,看是看不見(jiàn)的,想通過(guò)形象來(lái)認(rèn)識(shí)佛,那是辦不到的?！吧奔词恰翱铡薄翱铡币酂o(wú)有。惟其能空,故對(duì)任何事物均無(wú)執(zhí)著。能無(wú)執(zhí)著而后心無(wú)所依戀。這就是佛經(jīng)上說(shuō)的:無(wú)我相、人相、眾生相、壽者相那一番道理。只有真正認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),才可以談到革命。

蘇曼殊的這段話是他對(duì)《大信起信真如門(mén)》有關(guān)“真如”的見(jiàn)解的闡發(fā),他能對(duì)朋友隨機(jī)解答,可見(jiàn)他對(duì)“真如”之說(shuō)的用心之深。

蘇曼殊接著又對(duì)伍仲文說(shuō):“茫?？嗪?/span>,誰(shuí)是登彼岸者?像那些蚩蚩者氓,實(shí)在缺乏人類應(yīng)有的常識(shí)。如果世人能夠各親其親,仁其人,愛(ài)其國(guó),那社會(huì)就會(huì)無(wú)不安寧,國(guó)家就沒(méi)有治理不好的?！?/span>

可見(jiàn)他理想的社會(huì)是一個(gè)人人成佛成圣,沒(méi)有沖突紛爭(zhēng),人人平等的“世外桃源”。“當(dāng)辛亥革命先烈陳英士先生在上海起義,消息傳到南洋去時(shí),他（按:曼殊）忽然熱烈起來(lái)。此時(shí)他正在南洋教書(shū),沒(méi)有旅費(fèi)還來(lái),便將書(shū)籍、衣服完全賣(mài)去,一定要趕回上?！?。但他自以為革命成功,“北旋漢土”,太平盛世就會(huì)到來(lái),他可以與南社諸公,“痛飲十日,然后向千山萬(wàn)山之外聽(tīng)風(fēng)望月,”這是何等不切實(shí)際的浪漫。柳亞子曾說(shuō):他的外貌,對(duì)于政治社會(huì)等問(wèn)題仿佛很冷淡,其實(shí)骨子里非常熱烈,不過(guò)不表現(xiàn)于臉上罷了。朋友們聚在一起談到國(guó)事,他便道今夜只談風(fēng)月。同盟會(huì)在日本進(jìn)行的時(shí)候,他也沒(méi)有入會(huì);雖然他的朋友都是革命黨人,甚至于開(kāi)秘密會(huì)議時(shí)也不避著他。可見(jiàn),蘇曼殊對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問(wèn)題是以出家人的情懷來(lái)對(duì)待的,也可以說(shuō),他參加革命活動(dòng),理解支持革命是懷著出世的情懷做入世的事業(yè),而這入世并不妨礙他同時(shí)參悟佛道,因禪宗重在“當(dāng)下而悟”,革命也好,吃花酒也好,戀愛(ài)也好,都可視為修行禪定、力行正照過(guò)程中的諸種“離相”。

蘇曼殊不僅是屬于那個(gè)時(shí)代的一位奇僧,同時(shí)他也是一位具有現(xiàn)代思想意識(shí)的禪僧,這主要可從以下兩個(gè)方面看出來(lái):

（一）教育背景和生活方式

  蘇曼殊出生于日本,父為中國(guó)人,母為日本人,既為混血兒他的身上秉承中日兩個(gè)民族不同的文化因和民族氣質(zhì)。從1歲到6歲,他主要隨養(yǎng)母河合仙氏及外祖父母生活,他自幼失怙,多病寡言,但聰明穎悟過(guò)人,“四歲,伏地繪獅頻伸狀,栩栩欲活”他的日語(yǔ)的基礎(chǔ)大概也就是在這個(gè)時(shí)期打下的。7歲至13歲,回廣東香山瀝溪村入讀傳統(tǒng)的私塾學(xué)校,接受中國(guó)傳統(tǒng)文化的熏陶他的老師為前清舉人,這位前清舉人對(duì)蘇曼殊的學(xué)業(yè)是非常滿意的,這一方面是因?yàn)樘K曼殊自幼便聰明穎悟,另一方面也因?yàn)樗脤W(xué)不殆。他的詩(shī)、文、繪畫(huà)的功底也就是在這一時(shí)期奠定的。從13歲開(kāi)始,蘇曼殊開(kāi)始跟隨西班牙牧師羅弼·莊湘學(xué)習(xí)英文,從此師生二人結(jié)下了深厚的情誼,后來(lái)蘇曼殊從英文讀到雪萊和拜倫的詩(shī)篇,以及翻譯《慘世界》,編輯《文學(xué)因緣》、《拜倫詩(shī)選》《潮音》及《梵文典》等皆得力于此。蘇曼殊的英文水平是相當(dāng)高的,可以說(shuō)在他周?chē)哪切┟麖┐T儒中,無(wú)人能及。因此,藉此他可以直接從原文接受和選擇當(dāng)時(shí)來(lái)勢(shì)甚猛的西學(xué),比如1903年他任職《國(guó)民日日?qǐng)?bào)》的英文翻譯,便將國(guó)際無(wú)政府主義者郭耳縵—Emma Goldman（1869—1940）的事跡從英文移譯過(guò)來(lái),公開(kāi)在報(bào)刊上鼓吹暗殺行為;1906年,他撰《露伊斯·美索爾遺像贊》一文,抄錄遺像上的英文題辭,并以佛教的救世主義理想比附此人的生平事業(yè)。附此人的生平事業(yè)。1907年,蘇曼殊又于劉師培、何震夫婦辦的《天義報(bào)》上譯介19世紀(jì)英國(guó)著名畫(huà)家海哥美爾的名畫(huà)《同盟罷工》,海哥美爾氏固“悲愍貧人而作是圖”,令蘇曼殊“感憤無(wú)已”。

除了日、英文,蘇曼殊還于1904年遠(yuǎn)赴中印度一帶,曾隨盤(pán)谷龍蓮寺長(zhǎng)老鞠悉磨研習(xí)梵文,廣增見(jiàn)識(shí),親涉梵土,登臨恒河南岸王舍城釋尊講經(jīng)處,感慨不盡。蘇曼殊此行明顯帶有效法佛教史上舍身求法的玄奘和法顯的印記。好友劉三為蘇曼殊此行作詩(shī):“早歲耽禪見(jiàn)性真,江山故宅獨(dú)愴神。擔(dān)經(jīng)忽作圖南計(jì),白馬投荒第二人?！碧K曼殊1907年和1908年準(zhǔn)備再度赴印度學(xué)習(xí)古典梵文,曾連作兩幅畫(huà),畫(huà)面上為一年輕僧人,手牽白馬,立于千山落日之間,眉宇間一股悲慨之氣,畫(huà)跋上提及法顯、玄奘等人的事跡,使每一個(gè)觀畫(huà)者自然把蘇曼殊與歷史上舍身取經(jīng)的高僧大德聯(lián)系在一起。此行初步奠定了蘇曼殊的梵文功底,由誦習(xí)研磨歐洲諸文字之源的梵文,而深服其“微妙瑰奇”,“亙?nèi)蓝：?/span>,偏十方以平等。學(xué)之,書(shū)之,定得常住之佛智;觀之,誦之必證不壞之法身?！睆亩訄?jiān)定了他皈依釋門(mén)的初愿。

作為禪門(mén)釋子,蘇曼殊的知識(shí)結(jié)構(gòu)里既有深厚的傳統(tǒng)文化的因子,又有日本大和民族的遺傳血胤和環(huán)境熏陶,西洋牧師的英文傳授和梵土的習(xí)文誦經(jīng)的經(jīng)歷,這不在中國(guó)佛教史上絕無(wú)僅有,就是在其同時(shí)代的出家人中（包括居士學(xué)者）皆無(wú)人能及。

其次,在生活方式上,蘇曼殊從衣著打扮到飲食習(xí)性皆與歷代僧人有別。在脫去僧衣時(shí),皆顯出現(xiàn)代紳士的派頭,西裝革履,有時(shí)手執(zhí)文明杖,頭戴寬邊禮帽,在南洋教書(shū)時(shí),身著便服,鼻上架墨鏡,須髯飄飄;此外,像吸食雪茄,飲咖啡吃摩爾登糖、瑪麗餅干等,都帶有現(xiàn)代都市生活的氣息。

  蘇曼殊現(xiàn)代都市人的生活習(xí)慣與衣著打扮和僧人形象相去甚遠(yuǎn),和蘇曼殊詩(shī)畫(huà)中的禪佛色彩也相去甚遠(yuǎn),但正如上文已指出的,以禪僧入世出世不二,以及外離相而內(nèi)不亂的禪定觀來(lái)看,蘇曼殊無(wú)視這些形式標(biāo)志甚至刻意追求世俗都市生活情調(diào),這與歷代禪門(mén)狂僧如寶志、濟(jì)公等不修邊幅在本質(zhì)上是同一道理—既然古代的禪僧在古代的世間覓法,那么今人證禪也不須回避今人的世間,對(duì)于禪僧來(lái)說(shuō),所居之時(shí)空及生活習(xí)慣并不重要,重要的是無(wú)論身居何處,過(guò)何種生活,著何種衣服,都應(yīng)心無(wú)所駐而至自在。

（二）大乘禪學(xué)的外來(lái)觀照

禪宗之前,中國(guó)大乘禪學(xué)精神已具備,這就是以寶志和尚的大乘贊》、《十二時(shí)頌》以及《十四科頌》為代表的“大乘不二法門(mén)”也即大乘“空觀”。史載,與寶志和尚同時(shí)的傅大士（497569）給梁武帝講經(jīng),大士講《金剛經(jīng)》,才上座位,以尺揮案一下,即離座而去。當(dāng)時(shí)武帝在座,十分詫異。寶志和尚便問(wèn)武帝:“陛下明白嗎?”武帝說(shuō):“不明白?！睂氈菊f(shuō):“大士的經(jīng)已經(jīng)講完了?！?/span>

寶志的這個(gè)說(shuō)法實(shí)際開(kāi)后來(lái)禪宗頓教和傳法風(fēng)范的先河。經(jīng)不在講,亦不在不講。若執(zhí)我、執(zhí)法、執(zhí)經(jīng)、執(zhí)論、執(zhí)知見(jiàn),講亦是不講。若我空、法空、經(jīng)空、論空、知見(jiàn)空、空空,不講亦得佛祖大法。禪宗的“自貴其心”、“當(dāng)下而悟”、“即事而真”,實(shí)際上就是以“空”破“執(zhí)”。章太炎在《答鐵錚》一文中指出“上自孔子,至于孟、荀,性善、性惡,互相訐訟,后世,則有程、朱;與程、朱立異者,復(fù)有陸、王;與陸、王立異者,復(fù)有顏、李。雖虛實(shí)不同，拘通異狀，而自貴其心,不以鬼神為奧主,一也。”也就是說(shuō),中國(guó)歷來(lái)有不信鬼神的傳統(tǒng),所以,禪學(xué)及禪宗的“自貴其心”,向主體自身訴求的“方便法門(mén)”與中國(guó)心理相合。蘇曼殊對(duì)大乘禪以“空”破“執(zhí)”是深有體悟的,他極為憎惡當(dāng)時(shí)禪門(mén)末法之禮懺,而禮懺近于基督教的祈禱,所以,他對(duì)基督教不以為然,但他對(duì)西方近世“德國(guó)諸師”的“唯理唯心之論大我意志之談”頗為認(rèn)同,因?yàn)檫@數(shù)位西哲的“超人意志”和“唯心”之論與禪宗庶幾相近。有鑒于此,蘇曼殊認(rèn)為要圖“佛日再暉”必須先習(xí)漢文,用以解經(jīng),次習(xí)梵文,對(duì)照梵文原籍,追本窮源,一究佛經(jīng)的原義,而歐書(shū)（主要是英文）可以暫緩,他對(duì)日本僧俗人士赴英國(guó)學(xué)習(xí)梵文不以為然。

  除上述數(shù)位“德國(guó)諸師”之外,蘇曼殊的禪學(xué)思想還在拜倫（George Gorden,Lord Byron,1788-1824）那兒找到了“知音”用英文撰寫(xiě)的《潮音·自序》中,蘇曼殊說(shuō):“他是個(gè)熱情真摯自由信仰者——他敢于要求每件事情的自由一大的、小的、社的、政治的。他不知道如何,或者何處會(huì)趨于極端。”拜倫及拜倫式的英雄”（如恰爾德·哈洛爾德、曼弗雷德、唐璜）孤傲、陰郁、狂躁、極端,敢于為一已之理想與整個(gè)社會(huì)抗?fàn)帯＿@種極端自由主義的思想和行為與禪宗“自貴其心”而至“剛猛無(wú)畏”敢于做出驚世駭俗的事情何其相似。拜倫天生跛足,也是一個(gè)天生情種,他敢愛(ài)敢恨視英國(guó)的世俗道德如無(wú)物,生前在英國(guó)身背各種罵名,而死后卻在他戰(zhàn)死的希臘為舉國(guó)所崇敬。蘇曼殊歌拜倫的《哀希臘》詩(shī)篇,“歌已哭、哭復(fù)歌,抗音與湖水相應(yīng)”。

以致“舟子惶然,疑其為神經(jīng)病作也。”可見(jiàn)蘇曼殊對(duì)拜倫的“孤獨(dú)”何其感同身受。林耀德在《地獄的布道者一拜倫的詩(shī)藝與思想》一文中指出:“拜倫的思想核心,他的‘大我’不是寄托在當(dāng)朝的英帝國(guó)領(lǐng)域中,而是融入古代時(shí)空幻想烏托邦里。無(wú)獨(dú)有偶,蘇曼殊的佛教救世主義理想亦是指向他以“梵天凈土”為基準(zhǔn)而虛構(gòu)出來(lái)的一個(gè)“上國(guó)”,一個(gè)為西方近代的“孤獨(dú)的英雄”,一個(gè)為中國(guó)近代特立獨(dú)行的禪門(mén)高士,而他們的社會(huì)政治理想皆是指向東西的往古時(shí)空,可見(jiàn)他們?cè)诰裨V求和道德訴求上又何其相似。

蘇曼殊曾譯過(guò)拜倫詩(shī)五首,其中的一首《星耶峰耶俱無(wú)生》,原文如下:

Live not the stars and mountains ?

Are the waves without a spirit ?

Are the dropping caves without a feeling in their silent tears！

No , no-they woo and clasp us to their spheres，

Dissolve this clod and clod of clay before

It's hour , and merges our soul in the great shore.

這是一首極具禪味的小詩(shī),作者在永恒的象征—星星、群山、巖洞和大海的面前,體會(huì)著與大自然冥然契合的愉悅,在種安靜的冥思中,詩(shī)人仿佛與永恒的自然渾然一體。蘇曼殊將這首詩(shī)翻譯如下:

星耶峰耶俱無(wú)生,浪撼沙灘巖滴淚。（其一）

范圍茫茫寧有情,我將化泥溟海出。（其二）

細(xì)細(xì)體味蘇曼殊的翻譯,便覺(jué)出日本俳句的味道。日本俳人松尾芭蕉以禪入詩(shī),認(rèn)為寫(xiě)詩(shī)應(yīng)該“物我一如”,如“物我分為二,其情即不真誠(chéng)”。俳句的生命就體現(xiàn)在“通過(guò)瞬間印象的描寫(xiě),追求事物內(nèi)在生命的永恒”,用禪宗的說(shuō)法就是透過(guò)“諸相”,悟入“真如”,例如:

靜寂,蟬聲入巖石

——松尾芭蕉

  在這則俳句中,詩(shī)人芭蕉于寂靜中體味悠揚(yáng)的蟬聲隨著他的意念一起溶入萬(wàn)古冷硬的巖石——大自然之永恒的象征物中,這時(shí),主體與客體,時(shí)間與空間的界限已全然打破,和合為永恒的道體本身。拜倫詩(shī)將星星、群峰、波浪都看作是和人一樣有情感的存在,巖洞的水滴終將泥石消融,并將詩(shī)人的心靈與廣大的海岸糅合為一,詩(shī)人拜倫在這兒也躍入了對(duì)宇宙生命實(shí)相的追尋之域。很顯然,拜倫的這首小詩(shī)不但在形式上酷似日本俳句,而且在類似于禪的精神境界的追尋上,也酷似俳句,達(dá)到了冥思證悟的禪觀境層,蘇曼殊從拜倫眾多的詩(shī)篇中獨(dú)挑出這首短詩(shī)譯出,很顯然是由于詩(shī)人拜倫的“獨(dú)悟”深深地契合了他的思想境界,如同蘇曼殊的小品畫(huà)一樣,拜倫的原詩(shī)和蘇曼殊的譯詩(shī)都帶有“以詩(shī)證禪”和“以畫(huà)證禪”的宗趣。

透過(guò)以上的論述,我們可以看出,蘇曼殊是中國(guó)禪宗發(fā)展到清末民初時(shí)代所出現(xiàn)的一個(gè)代表性的人物。他的非僧非俗,驚世駭俗的表現(xiàn)實(shí)際上是把從寶志和尚以來(lái)的中國(guó)大乘禪學(xué)精神推向了一個(gè)極致。他首先屬于那個(gè)時(shí)代經(jīng)受了西方文化影響而初具現(xiàn)代意識(shí)的知識(shí)精英分子,同時(shí),他又屬于那個(gè)時(shí)代的禪門(mén)高士。由于他精于文藝,詩(shī)、畫(huà)、翻譯、小說(shuō)都產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?/span>,而其中又以他的詩(shī)最為人廣泛贊賞,所以,說(shuō)他是一名“詩(shī)僧”,未嘗不可,也有人說(shuō)他是“畫(huà)僧”,因?yàn)樗漠?huà)和詩(shī)一樣,境界極高,與其近代禪門(mén)高士的風(fēng)度是一致的,而歷史上的佛門(mén)書(shū)畫(huà)大師,有許多人本身就是大詩(shī)人,如貫休、惠崇、巨然、擔(dān)當(dāng)、弘一等。自古中國(guó)畫(huà)就非常講究“詩(shī)中有畫(huà),畫(huà)中有詩(shī)”,“詩(shī)畫(huà)本一律”,蘇曼殊的繪畫(huà)和其詩(shī)文一樣,從另一個(gè)側(cè)面反映出這個(gè)清末民初時(shí)代的奇僧的創(chuàng)造力。

本文標(biāo)簽：紫藤山文化十三行新詩(shī)紫藤山詩(shī)畫(huà)黃永健教授手槍詩(shī)

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